Григорий Поташенко.    Русские староверы Польши и Литвы в 1920 - 1930-х гг.
(по материалам старообрядческой печати)

 

         До сих пор в Литве немногие имеют возможность пользоваться журналами "Вестник Высшего Старообрядческого Совета в Польше" (1929 - 1934), "Календарь Высшего Старообрядческого Совета в Польше" (1936 - 1939), которые издавал Высший Старообрядческий Совет (далее - ВСС) в Вильнюсе, и "Китеж-град" (1933), который выпускали преподаватели и участники духовных курсов в Каунасе. Эти журналы выходили небольшими тиражами. В настоящее время они стали библиографической редкостью. Большинство номеров "Вестника", "Календаря" и "Китеж-града" хранится лишь в библиотеке Вильнюсского университета. Однако полных комплектов этих изданий, к сожалению, не приходилось видеть ни в частных собраниях, ни в таких крупных хранилищах местных старообрядческих рукописей и изданий, как библиотека Рижской Гребенщиковской общины и Древлехранилище им. В. Малышева Пушкинского дома в Санкт-Петербурге (большая часть документов архива ВСС в Польше утрачена).
         Без этих изданий трудно представить, какие яркие страницы были вписаны в историю местной церковной и культурной жизни русских староверов.
         Материалы настоящей публикации знакомят с важными чертами религиозно-общественной, культурной и просветительской деятельности русских старообрядцев-поморцев Польши и Литвы в период между первой и второй мировыми войнами, отразившейся на страницах их периодической печати. Кроме того, несколько более важных текстов взято из других источников. Во введении дается краткий обзор исторической ситуации староверия в этих странах, приводятся главные биографические сведения об авторах и рассматриваются некоторые наиболее важные проблемы истории культуры русских староверов того времени, затронутые в периодической печати. Тексты частично приближены к современному правописанию, однако во ряде случаев сохранены характерные особенности языка и орфографии первопубликаций. В истории культуры делается попытка не описать "памятники" прошлого (это всего лишь накопление материала для нее) и не интерпретировать отдельные тексты (это задача интеллектуальной истории, философии и литературоведения), но реконструировать изменения структур ценностей, генерировавших эти памятники, и способов применения этих структур ценностей в обществе.
         В Польше и Литве, получивших независимость после Первой мировой войны, старообрядцы составляли религиозное меньшинство. В середине 1930-х гг. в Польше проживало более 50 тысяч поморцев1  (1,6 % от общего числа населения страны в 32,1 млн.), в Литве - более 42 тысяч поморцев2  (почти 2 % от общего числа населения страны - более 2,3 млн.). Небольшая группа поповцев в Варшаве, поселившаяся здесь в середине XIX в., не была объединена организационно и не имела своих священников. В отличие от потомков русских православных XIX в. и русских эмигрантов из Советской России, русские староверы были старожилами Польши и Литвы. Заселение старообрядцами этих земель относится ко второй половине XVII и XVIII вв., когда преимущественно в районе Браслава, Друи, Постав, Зарасай, Рокишкиса, Утены, Швенчениса, Тракай, Сувалк и Августова стали возникать их поселки с моленными и федосеевские3  общежития.
         С точки зрения истории старообрядчества важным событием было официальное признание Старообрядческой Церкви правительством Литвы (1923 г.) и Польши (1928 г.). Это было не только одним из необходимых условий законного оформления Церкви в демократических странах, принесшего избавление от неравноправия и дискриминации старообрядческих наставников, прихожан и общин, как это было в царской России (правительственные преследования, лишение или ограничение гражданских прав, откровенно антистарообрядческие настроения, по крайней мере, до 1905 г.). Завершился процесс становления полной церковной структуры старообрядцев-беспоповцев, неоднократно прерывавшийся на протяжении всего XIX в. Но в новых политических условиях верх взяла не столько национально-церковная идея, сколько необходимость церковного обустройства в новых национальных государствах. В результате в Польше и Литве, как и в Латвии и Эстонии, впервые были созданы самостоятельные Старообрядческие Церкви (церковные организации), которые были признаны новыми государствами и получали от этих правительств некоторую финансовую поддержку. Это в целом обеспечило лояльность староверов как к новым демократическим правительствам, так и даже к авторитарным режимам после государственных переворотов в Польше и Литве в 1926 г.
         Одновременно с этим завершился процесс утверждения (ново)поморского учения и поморского самосознания среди местных старообрядцев-беспоповцев, начавшийся в начале XIX в. с признанием федосеевцами Дегуцкого прихода (ныне Зарасайский район Литвы) бессвященнословных браков. Бессвященнословный брак - форма брака в беспоповской общине, учрежденная в последней трети XVIII в. поморским наставником Монинской часовни в Москве Василием Емельяновым, который установил для этого особый чин (обряд) с чтением канона Всемилостивому Спасу. Согласно Емельянову, для заключения законного брака необходимы согласие жениха и невесты, благословение родителей, венчание, свидетели и соответствующий возраст вступающих в брак. Священническое венчание, как "такмо благолепное украшение", может быть заменено, в отсутствие священства, соответствующими случаю молитвами, которые могут читать и "мужи нерукоположенные". В Москве такой бессвященносословный брак приобрел много приверженцев. В 1803 г. будущий настоятель московских поморцев Г. Скачков установил для бракосочетания, совершаемого беспоповским наставником, новый чин с чтением составленного им канона Всемилостивому Спасу, получивший признание у части поморцев. Защитники брачной жизни среди поморцев и федосеевцев нашлись и в других городах и губерниях России. И хотя большинство федосеевцев и часть поморцев в начале XIX в. продолжали по-прежнему проповедовать безбрачие, в беспоповстве усилилась общая тенденция в защиту бессвященнословных браков с благословением наставника. В настоящее время в Поморских Церквях практикуются оба чина бракосочетания, по желанию вступающих в брак.
         В первой половине 1920-х гг. религиозно-церковная жизнь местных старообрядцев обновилась с созывом первых соборов - в 1922 г. и 1923 г. в Литве и в 1925 г. в Польше. На этих соборах были избраны высшие органы управления Церквями между соборами - Центральный Старообрядческий Совет в Литве (председатель Василий Прозоров) и Высший Старообрядческий Совет в Польше (председатель Арсений Пимонов). В конце 1920-х и 1930-х гг. религиозная жизнь поморцев заметно оживилась и расцвела (продолжение на бывших окраинах Российской империи прерванного религиозного возрождения старообрядчества начала XX в.?).
         Это религиозное оживление старообрядчества в Польше и Литве приобрело различные формы в церковной и общественно-политической областях: созывались старообрядческие соборы (съезды), строились и обновлялись храмы, открывались приюты для детей, престарелых и иконописные мастерские; старообрядцы принимали участие в деятельности организаций русского меньшинства, польского Сейма и Сената, литовского Сейма (в последнем до 1926 г.). Расцвет выразился в более активной и насыщенной религиозно-культурной жизни и просветительской деятельности. В Вильнюсе и Каунасе действовали старообрядческие школы. При общинах Литвы и Польши создавались библиотеки и религиозно-просветительские кружки для молодежи. Проводились двухгодичные старообрядческие духовные курсы в Каунасе, а также летние курсы по подготовке вероучителей в Вильнюсе. ВСС в Вильнюсе и ЦСС в Каунасе осуществляли достаточно широкую издательскую деятельность.
         "Вестник Высшего Старообрядческого Совета в Польше" был важным издательским достижением ВСС. В конце 1920-х и начале 1930-х гг. это был единственный в Польше старообрядческий "орган, посвященный церковным делам" и первое их печатное периодическое издание в крае вообще 4.  Журнал выходил не менее 6 раз в год тиражом в 400 экземпляров. С 1929 г. по 1933 г. его редактором был Павел Киселев (ум. 27 февраля 1933). Потом "Вестник" выходил под редакцией Бориса Пимонова и Осипа Андреева. Журнал выполнял огромную религиозную и культурно-просветительскую задачу. Он всесторонне освещал церковно-общественную жизнь старообрядцев не только Польши, но и Литвы, Латвии, Эстонии и отчасти США, Аргентины. Кроме того, он являлся пропагандистом родного русского языка и национального самосознания.
         Первый старообрядческий календарь в Польше вышел как приложение к "Вестнику" на 1932 г. (с. 2 - 26). В 1936 - 1939 гг. вышли четыре отдельных "Календаря Высшего Старообрядческого Совета в Польше" (ред. Иван Романов).
         В 1933 г. более скромный староверческий журнал "Китеж-град" (он печатался на ротаторе) издавали старообрядческие духовные курсы Литвы, иногда еще называемые старообрядческим институтом (1931 - 1933 гг., заведующий - Иван Прозоров, их окончило 16 человек), а редактировал участник этих курсов Иосиф Никитин. Однако главными идеологами журнала были заведующий этих курсов Иван Прозоров и его редактор Иосиф Никитин, позже - долголетний духовный наставник Каунасской общины и один из видных руководителей Старообрядческой Поморской Церкви в советской Литве и старообрядчества (беспоповства) в целом. Издавать журнал побудили не только насущные для русских староверов в стране религиозно-нравственные и просветительские (относительно низкий уровень их грамотности) задачи, но также научные и отчасти литературные амбиции молодежи: они не хотели отставать от издаваемого духовным наставником Авдеем Екимовым церковного "Старообрядческого календаря" (Двинск, ежегодник), желание приблизиться и занять свое место среди известных к тому времени старообрядческих изданий в Польше, - церковного и общественно-культурного "Вестника ВСС в Польше", - и в Латвии - журнала "Родная старина", посвященного "вопросам религиозно-нравственного и национального просвещения" (Рига, 1927 - 1933, отв. ред. А. Смейльс, редакция - И. Заволоко, Д. Михайлов, А. Фомичев).
         Свои статьи и заметки в "Китеж-граде" печатали преподаватели - И. Прозоров, П. Линев - и учащиеся духовных курсов - И. Никитин, М. Терентьев, М. Колесников, Ф. Каштелянов, Г. Панкратьев, Е. Ранцев, П. Марков, А. Минкевич, Л. Воробьев и др. В журнале были представлены и публикации духовных наставников (Агафонник Панкратьев, О. Орлов и др.).
         В "Китеж-граде" печатались проповеди и поучения местных духовных отцов, статьи религиозно-нравственного и исторического содержания, духовные стихи, повести и стихотворения русских поэтов-классиков (напр., М. Ломоносова, В. Жуковского, А. Пушкина и др.) и местных авторов. Журнал также публиковал материалы к истории старообрядцев края, вкратце сообщал об общественно-политических событиях в Литве и мире, приводил хронику старообрядческой жизни в странах Балтии и Польши. Он был иллюстрирован рисунками на библейские темы, эскизами старообрядческих храмов Литвы, отцов Церкви и чудотворцев, сделанными местными староверами - М. Стрелковым, Н. Панкратьевым, Б. Удаловым. Всего вышло 10 номеров (В 1990 г. ВСС в Вильнюсе было возобновлено издание журнала под таким же названием. Кроме того, еще в 1927 - 1931 гг. в Варшаве издавался журнал со схожим названием - "Китеж. Русский католический вестник").
         Особенность русской старообрядческой культуры в Литве и Польше, как и в Латвии и Эстонии, выразилась в том, что с XVIII в. она питалась и развивалась на основе одного из трех, наряду с церковно-православным и фольклорным, направлений в русской культуре новых времен - старообрядческого или народно-консервативного. Это третье направление в русской культуре образовалось к середине XVIII в. и было итогом кризиса средневекового миропонимания, древнерусской культуры в целом, разрешившегося во второй половине XVII в. в России рядом сложных и внутренне противоречивых явлений в социально-политической, религиозной и культурной сферах5.  В конце XIX в. и первой половине XX в. этот региональный вариант старообрядческой культуры был подвержен более быстрой модернизации, секуляризации и ускоряющемуся взаимодействию культур, что сделало его более сложным в структурном отношении, более разнообразным и неоднозначным по содержанию и форме. Можно утверждать, что процесс модернизации русской старообрядческой культуры ярче выразился на двух уровнях. Это - разрыв модернизации и антимодернизма в центре процесса; возникающие в его глубине программы архаической реставрации.
         Модернизация тогдашней старообрядческой культуры выразилась, во-первых, в желании не отставать от жизни, что, прежде всего, отразилось в просветительской, издательской и благотворительной деятельности; во-вторых, в умеренной открытости к новизне, - например, издание старообрядцами церковных и научно-литературных журналов, первый и единственный сенатор-старообрядец Арсений Пимонов в польском парламенте, два звуковых кинотеатра "Казино" и "Голливуд" в Вильнюсе - частные предприятия Леонида и Бориса Пимоновых (интересно, сколько из более чем 4 тысяч прихожан Вильнюсской общины посетило эти кинотеатры, если они вообще могли себя позволить эту роскошь для того времени). Для антимодернизма в русской старообрядческой культуре была характерно резкая критика, неприятие и даже боязнь некоторых форм современной культуры (например, джаза). На "архаическом" уровне старообрядческой традиции, подверженной модернизации, воссоздавалась местная, объединенная иерархия ценностей, основанная на учении старообрядцев поморцев (брачников), а не федосеевцев. Это значит, что (ново)поморское учение было отчасти новой традицией и образом жизни, чего этот способ мышления был склонен не замечать. Проявлением "постмодерна" в русско-старообрядческой культуре были бы попытки отделения религиозного импульса от ортодоксии. Однако отсутствие надлежащей культурной документации в избранном нами фрагменте этой культуры - старообрядческой периодической печати - не позволяет рассматривать этого аспекта.
         Нужно заметить, что в контексте русской культуры 1920 - 1930-х гг. в Польше и Литве целесообразнее говорить о местной старообрядческой традиции как о самостоятельной части русской культуры, имеющей свою трехсотлетнюю историю и свои законы внутреннего развития. Это скорее одно из направлений русской культуры (ее локальный вариант) в целом, а не исключительно "низкая", "провинциальная" или недостаточно развитая культурная традиция польского или литовского старообрядчества, как нередко изображалось или подразумевалось в исторической литературе. Такой подход не только не исключает сравнительной перспективы двух пластов русской культуры в регионе, но делает ее более обоснованной и необходимой. Это позволяет увидеть более полный образ русской культуры в крае в целом.

* * *

         В 1920 - 1930-х гг. среди русских старообрядцев в Польше и Литве заметно меняются культурные ориентиры. Важными в этот период становятся темы родного разговорного и церковнославянского языков, отношения светской и духовной литературы, статуса литератора и значения его труда. К концу 20-х гг. в этих двух странах определилось несколько групп старообрядческих писателей и публицистов. Условно их можно разделить на старшее, среднее и молодое поколения.
         Самой значительной писательской группой были, конечно, духовные наставники, большинство которых принадлежали к старшему поколению (общее их число в Польше и Литве достигало по 50 человек в каждой стране). Это был высший старообрядческий писательский круг. Они были создателями разнообразной духовной литературы, по преимуществу назидательной, апологетической и толковательной, - "слова", проповеди, публичные речи и выступления на церковных съездах, курсах и т. п. Словесное творчество наставников, - а среди них были самые разные по уровню талантливости авторы, - и в настоящее время представляет немалый интерес как памятники религиозной литературы и примеры пастырской деятельности эпохи.
         Некоторые наставники, благодаря своим проповедям и литературным трудам, пользовались популярностью у современников-единоверцев в Польше, Литве и за рубежом, - прежде всего в Латвии и Эстонии. Они до сих пор известны среди местных старообрядцев.
         Следует особо отметить, что в Литве и Польше значительную часть старообрядческой литературы составляли рукописные сочинения. Подавляющее большинство оригинальных произведений местных авторов существовало лишь в рукописном виде и при необходимости переписывалось. В 1920-1930-е гг. оригинальная печатная литература старообрядцев была представлена в основном несколькими книгами и брошюрами, журнальными публикациями, напечатанными в старообрядческих календарях и других периодических изданиях в Польше, Литве и отчасти Латвии. Нам не известно ни одного сборника стихотворений. Хотя общее число старообрядческих изданий в Польше и Литве достигало двадцати единиц, они представляли собой, как правило, перепечатки (некоторые из них дополненные) церковных и учебных изданий (напр., "Учебный Часослов", Вильна, 1927).

Поэзия

         Религиозная поэзия С. Егупенка (некоторые ее аспекты), О. Андреева и И. Пимоновой - выражение антимодернизма в русско-старообрядческой культуре (экзальтация Бога и принижение человека, особенно темная оценка ситуации человека, критика и страх перед некоторыми формами современной культуры). Ассимиляция Бога в категории технического мышления П. Киселева и постановка проблемы воцерковления современной культуры в поэзии С. Егупенка - одни из первых модернистических (рационалистических) маневров в развитии религиозного сознания старообрядцев.
         Слова к старообрядческому духовному гимну написал один из наиболее деятельных ревнителей древнего благочестия и член президиума ВСС в Польше Осип Андреев, а музыку - местный композитор Константин Галковский. Возможно, автор сочинил гимн к столетию Вильнюсской старообрядческой общины, отмеченному 14 октября 1930 г. На этом юбилейном торжестве приходской хор исполнил духовный гимн6.  Позже он мог исполняться по случаю религиозных праздников и различных торжеств. После 1930 г. гимн (с крюковой записью) был напечатан отдельным листком для школ и старообрядческих общин. Духовный гимн - это обращение к Богу и просьба к Нему о сохранении старообрядцев в "отцовской вере" в настоящем и будущем, моление об утверждения царства небесного на земле. В нем звучит традиционная для старообрядческой литературы тема взыскания за преследования отцов-староверов и пролитой ими крови, которое, впрочем, в руках Бога-Судьи.
         Современники и исследователи русской старообрядческой культуры Симеона Егупенка (1850 - 1934) больше помнят как видного вильнюсского наставника, даровитого и глубокого духовного писателя. Жизнь его была долгой. Он прожил 84 года, сумел оставить немалое для старообрядцев творческое наследие, которое в настоящее время понемногу воскресает из забвения и ждет своего исследователя. Этот сын федосеевца из Видз (Беларусь) в начале учился, по-видимому, по Псалтыри и Часовнику дома в родном местечке, потом служил в притче Вильнюсской и Бобруйской общин, духовным наставником в Пскове (с 1896 г.), где уже с позиций старообрядца-поморца (он признавал церковные браки, хотя сам был неженатым) начал полемизировать с радикальным беспоповским направлением - федосеевцами-безбрачниками. К псковскому периоду его жизни относятся и первые дошедшие до нас стихотворения, имеющие ярко выраженный религиозно-дидактический характер. Литературные навыки в нем помогла обрести христианская литература, по преимуществу труды отцов Церкви, древнерусские и отчасти религиозные, научные сочинения XIX в., хотя в его поэтическом творчестве прослеживается и фольклорная традиция (духовные стихи). Однако Егупенок о себе и своем творчестве отзывался очень скромно. "Малограмотный смиренный старец"7, -  писал он в конце 1890-х гг. в предисловии к рукописному сборнику своих сочинений, составленному спустя тридцать лет в Вильнюсе8.  В 1901 г. Егупенок участвовал на региональном съезде старообрядцев-поморцев в Вильнюсе, а еще через пять лет стал наставником Вильнюсской общины, где и прослужил почти 28 лет9.  Кроме пастырской деятельности в многочисленной городской общине, он принимал деятельное участие на двух съездах старообрядцев в Польше (1925 и 1930 гг.), был членом ВСС и Духовной комиссии, преподавал на летних курсах вероучителей в Вильнюсе и т. п. Он похоронен на старообрядческом кладбище в Вильнюсе.
         Некоторое представление о поэтическом творчестве Симеона Егупенка может дать стихотворение "Рождество". Это стихотворное приветствие всем "любящим Христа". В нем, по словам автора, "найдутся неточности, неровности в стихах и нелогичность слов", потому что их писал "не грамотей, а самоучка старец и не богослов". Основная мысль и суть этого стихотворения, как и творчества отца Симеона в целом, - желание сказать людям то, в чем "сам я убедился" (вера во Исуса Христа), попытка приоткрыть неописуемые "милости и доброты Творца вселенныя", мольба о спасении души. Смысл культурного творчества - не похвала мирская, а "тружение во Царствие". Итог для верующего человека (для всех людей?) - "небесная награда". В этом, как нам кажется, прослеживается важная для христианства мысль и задача современного богословия (Николай Бердяев, Георгий Флоровский, на Западе уже в XIX в. - Джон Ньюман, Йоганн Зайлер) - церковное преображение культуры, ее одухотворение и покорение, если Церковь хочет идти нога в ногу со временем и стремиться быть поводырем народов. (Эпоха Возрождения на Западе и XVIII, XIX и, конечно, XX вв. в России показали невозможность руководства Церковью современной культурой). Мы не видим более систематического богословского обсуждения этих проблем у местных старообрядцев. Однако можем проследить, что в своих лучших примерах их церковное самосознание ставило, и старообрядцы практически пытались решать (например, привлекая молодую старообрядческую интеллигенцию в религиозно-просветительские кружки, духовные хоры и библиотеки-читальни при общинах и к самостоятельной издательской деятельности10)  важные богословские вопросы жизни Церкви и ответственности верующего в современном мире. Таким образом, важным фактором и необходимым условием культурного творчества (и успешного развития Церкви) русских старообрядцев Польши и Литвы был поиск плодотворного контакта между религией и общественной и культурной жизнью того времени. Как выразился И. Прозоров, это был век разных "испытаний" (марксизм, национализм, коммунизм, фашизм) и все выше и выше подымающихся "волн безбожия" (рационализм, атеизм, антирелигиозная политика в СССР).
          Осип Андреев (1855 - 1938) - другой не менее известный представитель старшего поколения писателей. Он родился в потомственной семье старообрядческих наставников в Вильнюсе, рос в религиозной и образованной семье, а после смерти отца Матвея (ум. 1901) активно включился общественную и просветительскую деятельность в так называемом Северо-западном крае. Он был участником подготовки и проведения регионального съезда наставников и представителей старообрядческих общин в Вильнюсе (1906) и съезда, посвященного народному образованию в Двинске (1911). В феврале 1906 г. он в составе делегации старообрядцев-беспоповцев Российской империи был на приеме у царя Николая II. После Первой мировой войны О. Андреев избирался членом президиума ВСС в Польше, состоял заместителем председателя Вильнюсской общины. Многие годы он инспектировал преподавание русского языка в государственных школах Вильнюсского края.
         "Богато одаренный от Бога талантами и исключительной энергией", - писал о нем один современник. Андреев был автором многих религиозно-нравственных докладов и публицистических статей. Очень популярным среди старообрядцев в Польше стал духовный гимн, написанный им начале 1930-х гг. Он писал и стихотворения, одно из которых - "Что всуе мятемся?" - было опубликовано в "Вестнике" за 1932 г. Его поэзия мужская и сжатая; в этом стихотворении очень остро выражена озабоченность поверхностностью, беззаботностью и условностью жизни многих христиан. Весьма понятная даже для малообразованных читателей - крестьян и крестьянок - религиозная поэзия Андреева, читаемая вслух, могла иметь немалое воздействие на публику. В этом стихотворении выражен религиозный оптимизм и простодушие, которых была лишена поэзия многих современников.
         Кроме того, это стихотворение имеет характер исповеди - полного обнажения души, но исповедь предназначена не Богу (как в произведениях русского "средневековья"), а людям. Меняется не только адресат исповеди, но и в значительной мере ее содержание. Здесь исповедание грехов дополняется раскрытием индивидуальности, с точки зрения которой важно не только воздержание от плохих дел, но и их публичное обсуждение и личная осознанность содеянного. Такая исповедь для христианина - святая обязанность. Однако не менее важно и то, что здесь нет категорического отрицания всего "мирского" ("заботы земной суеты"), столь характерного для учения беспоповских отцов конца XVII, XVIII и отчасти XIX вв. (Феодосий Васильев, Андрей и Симеон Денисовы, постановления Гудишкского собора 1752 г. и т. д.), и утверждается проблема выбора человека, проблема индивидуальной свободы. Это уже не чисто сакральное понимание человеческого бытия - объективно всем обязательного пути (отклонение от него - грех) и преклонения перед небесными авторитетами; это скорее переходная фаза между сакральным и секуляризированным пониманием человеческого бытия, хотя сам автор и явно тяготеет к первому. (Для XIX и XX вв. характерно движение в обоих направлениях). Андреев спрашивает - "Что всуе мятемся?", - и призывает молиться братьев "к Благому". Он делает вывод: "Смысл жизни - лишь в Боге одном".
         Проблема веры-неверия, по-видимому, стала важной в 1920 - 1930-е гг. (по крайней мере, в среде старообрядчества, к которому принадлежал Андреев), если в одно и тоже время духовный наставник Симеон Егупенок и окружной куратор старообрядческих школ Осип Андреев обсуждали этот вопрос.
         Это стихотворение, подписное криптонимом "Ома", можно считать произведением Осипа Матвеевича Андреева.
         В литературе появились и женщины-писательницы, в основном из высших слоев старообрядческого общества. Ирина Пимонова - дочь председателя ВСС в Польше и сенатора Арсения Пимонова. Она была попечительницей старообрядческого училища и Религиозно-просветительского кружка старообрядческой молодежи в Вильнюсе. В начале Второй мировой войны она эмигрировала и жила в США. Умерла в 1997 г.
         В настоящей публикации представлены три стихотворения раннего периода ее творчества, опубликованные в "Вестнике" - небольшие религиозные по тематике "В день поклонения Св. Кресту" (1931, № 4 - 5, с. 15), "Наша богадельня" (1931, № 6, с. 9) и "Дай Господи силу" (1931, № 4 - 5, с. 15). Стихотворения подписаны литерами "И. П." Позже Ирина Пимонова продолжит поэтическое творчество: в эмиграции, в США выйдет сборник ее стихотворений (1957?).
         Интересно, что в стихотворении "Дай Господи силу" джазовую музыку автор упоминает наряду со звуками выстрелов, взрывающихся бомб и "злобной ругни". В такой трактовке джаза выражено явно негативное восприятие одной из форм современной культуры (антимодернизм). В мир людей традиционной русско-старообрядческой культуры 1930-х гг. джаз врывается неожиданно и мощно (как звук взорвавшейся бомбы); он бессмыслен (как бытовая брань), угрожающ и даже опасен (как вражда народов или ядовитый газ; видимо, воспоминания о событиях прошедшей пятнадцать лет тому назад Первой мировой войны). И собственных сил бороться с этим уже не достаточно; слышится просьба к небесам - "А звуки выстрелов, джаза […] / Напевом святых песнопений, Учитель благий, замени!"
         Представители молодого поколения старообрядцев также тяготели к стихотворным жанрам. В 1930-х гг. религиозно-просветительский Кружок старообрядческой молодежи при Вильнюсской общине издавал литературно-научный журнал "Самопросветитель" (тиражировался на шапирографе). Подобные кружки действовали и в провинции - в Дукштах, Видзах, Нивниках и  т. д.11 Излюбленными темами стихотворений молодых были темы, традиционные в старообрядчестве, - протопоп Аввакум, эмиграция, жизнь за рубежом, память о стойкости в вере и бесстрашии дедов, сохранение староверия. Некоторые стихотворения предназначались, прежде всего, для индивидуального чтения, другие - преимущественно для публичного, для декламации, например, стихотворение Е. Рыбаковой, посвященные Вильнюсской общине. К числу таких относиться и стихотворение одного из руководителей Кружка молодежи Меркурия Гущенко "Наши деды".
         П. Киселев привлекает к участию в авторском составе "Вестника" и вильнюсского композитора и поэта Константина Галковского, написавшего музыку и к старообрядческому гимну. В 1920 - 1930-х гг. Галковский участвовал в литературно-артистических вечерах и концертах в Вильнюсе, выступал как докладчик и исполнитель собственных произведений. Он публиковал в местной русской печати отзывы на проходившие в городе концерты и статьи, посвященные юбилеям таких выдающихся композиторов, как Монюшко, Бетховен, Моцарт, Мусоргский и др.12  Кроме того, в газетах "Виленский курьер", "Виленское утро", "Наше время" изредка появлялись его стихи, среди которых немалая доля посвящена музыке. Примером этой любительской лирики служат и стихотворения, посвященные древлеправославию в "Вестнике" за 1930 - 1932 гг., - стихотворный отклик на столетие Вильнюсской старообрядческой общины "100-летний юбилей" (1930, № 4 - 6, с. 3), близкое к оде "В день Радоницы" (1932, № 3, с. 7), "Под сводами храма" со стихотворными характеристиками храмового интерьера, религиозных чувств и обрядов (1931, № 4 - 5, с. 11), по сути близкое к рифмованному молению-покоянию "Вечерняя молитва" (1932, № 4, с. 16).

Проповеди, слова и публичные речи

         В литературном наследии русских старообрядцев того времени заметное место занимают проповеди, слова и публичные выступления на соборах (съездах) или духовных курсах.
         Как правило, проповедь в поморском храме произносят духовные наставники, т. е. подходящие для церковного служения миряне. Если в XVIII - XIX вв. во многих старообрядческих проповедях нашли отражение исторические события - борьба с "никонианством", единоверием, преследования правительства, полемика между старообрядческими согласиями, то в 1920 - 1930-е гг. преобладали, по-видимому, проповеди панегирического и назидательного содержания. Отдельные проповеди публиковались. Одна из проповедей - "Подражатели Гергесинцам" - наставника Агафонника Панкратьева была помещена в журнале "Китеж-град" (1933, № 4). Она представляет собой своего рода дидактическое выступление против распространенных неподходящих поступков и пороков времени - непосещения храмов, нарушения тишины во время богослужения, недостойных способов выражения несогласия с наставником. Здесь, как и во многих произведениях старообрядческих наставников, встречаем идею авторитарного Бога. В проповеди Панкратьева, обращенной к прихожанам (через журнал - к старообрядцам страны), для сохранения религиозной традиции и ее правил нужен был этически требовательный, воинствующий Бог, который не исправившихся и других не исправлявших будет карать в день Страшного суда.
         "Слово" - популярный вид религиозного красноречия среди старообрядцев Польши и Литвы. "Словами" в древнерусской литературе назывались как поучения и послания церковного характера, так и сочинения светского характера ("Слово о полку Игореве"). Однако в 1920 - 1930-е гг. это был жанр преимущественно религиозного наставления, привязанный к событиям церковного года. При широком понимании к жанру "слов" можно было бы причислить и некоторые публицистические статьи, в том числе "Слово правды" Ф. Кузнецова; мы эту статью рассмотрим в разделе "Публицистика". Авторами "слов" были не только наставники, но и рядовые миряне. Готовящиеся к пастырскому служению на духовных курсах в Каунасе упражнялись в составление слов, о чем свидетельствуют публикации в журнале "Китеж-град".
         Наиболее замечательные из поучений были посвящены одному из главных христианских праздников - Пасхе. "Слово в день Воскресения Христова" было написано наставником Германовической общины (ныне Беларусь) Савелием Ефимовым и имело назидательную цель поклониться "Воскресшему Христу не ради страх, но по чистой любви…". Поучение рассказывало о возникновении обычая взаимного дарения пасхального красного яйца, напоминающего один из христианских догматов о воскресении из мертвых и служащего символом будущего всеобщего воскресения.
         Иногда термин "слово" опускался в заглавии, но подразумевался. "В день святой Пасхи" разносторонне одаренного Осипа Андреева - также послание церковного характера.
         Среди самых значительных старообрядческих книжников был духовный наставник вильнюсской общины Симеон Егупенок. К сожалению, немалая часть литературного наследия этого замечательного старообрядческого проповедника, даровитого поэта и начетчика, по-видимому, безвозвратно утрачена. Сохранившиеся его работы дают представление о нем как о знатоке Св. Писания, церковного устава и богослужения, искусном проповеднике, умелом мастере полемики между поморцами-брачниками и федосеевцами. На втором старообрядческом соборе в Польше (1930) Егупенок выступил с докладом на тему "О таинстве брака", в котором он изложил точку зрения беспоповцев по этому вопросу, разъяснил смысл и значение обряда бракосочетания у поморцев и призвал к его совершению по "каноническим правилам […] и обычаям наших предков".
         Хотя учение поморцев-брачников о законности брака в Церкви13  утвердилось среди большинства бывших федосеевских общин в Балтийских странах и Польше в начале XX в., после Первой мировой войны возникла необходимость унификации обряда бракосочетания в отдельных общинах и его соблюдения. Вопрос о церковном браке имел и религиозно-нравственное и практическое значение. Церковный брак среди части старообрядцев был относительно новым явлением. Поэтому некоторое время, особенно во второй половине XIX в. и отчасти в первой половине XX в., поморским наставникам приходилось настойчиво объяснять прихожанам не только смысл и значение этого обряда, но и убедительно настаивать на необходимости его совершения в Церкви. Кроме того, церковный брак в межвоенной Польше и Литве (в последней был единственно законным до конца 1930-х гг.) имел силу юридического акта. Государственные власти требовали от наставников, чтобы совершаемые ими браки имели законную форму с записью в метрические книги. За это наставники получали небольшую зарплату.

Публицистика

         В центре внимания старообрядческой публицистики были не только исключительно конфессиональные вопросы. В статьях обсуждались взаимоотношения между древлеправославием и православием, проблемы положения русского меньшинства в Польше, возможной эмиграции старообрядцев и условий жизни заграницей и т. п.
          Павел Киселев (1880 - 1933), родившийся в старообрядческой семье в Вильнюсе, окончил городское реальное училище и учился в Пермском горном училище. Позже он стал членом ВСС в Польше и секретарем этого Совета. Сотрудничал со "Старообрядческим календарем", издаваемым А. Екимовым в Двинске (Латвия). Он написал исторический очерк "Столетие Виленской старообрядческой общины", вышедший отдельным изданием (Вильна, 1930). В 1929 - 1933 гг. Киселев был редактором "Вестника", в котором печатались и его, по словам одного современника, "прекрасные по слогу и мысли духовно-нравственные статьи". В 1929 г. в этом журнале была опубликована передовая статья П. Киселева, посвященная Рождеству и подведению итогов после первого года издания "Вестника".
         По структуре это статья имеет признаки "слова" и редакторской передовицы. Однако интересно не только сочетание двух разных по характеру - религиозного и светского - жанров в одной статье, не только более глубокое осознание целей старообрядческого периодического издания (в начале - "для духовного сближения" со старообрядцами в Польше и за рубежом, а спустя год - "доблестно и высоко держать знамя св. Церкви на благо всех христиан и на защиту св. веры отцов наших и ея учения"), хотя бы в лице редколлегии журнала и окружения ВСС; в этой статье ярко отражено прогрессивное и более открытое миру самосознание (импульс к модернизации). Главная цель умеренно консервативного культурного творчества и окончательная цель социальной деятельности П. Киселева, как и любого традиционалиста или ревностного старообрядца-ортодокса, остается "работа на благо Церкви".
         Когда секуляризированная культура восстает против авторитета религии, защитники религии могут традиционно ответить, что люди "всуе мятутся…, и слепо куда-то идут", лучше, забыв всякие житейские наслаждения, каялись бы о своих грехах (как писал в своем стихотворении "Что всуе мятемся?" О. Андреев). Или они могут, - чувствуя, что авторитета самой религии уже недостаточно, - использовать для защиты религии авторитет школы и прессы (институты секуляризированной культуры) и оберегать Бога от рационализации культуры, - рационализируя Его самого. Светское просвещение, наука проникали в самые глубины религиозного сознания. Школа и "надлежащее просвещение в духе светского и христианского учения современного старообрядчества", хорошо организованная работа канцелярии ВСС, периодическое издание "своего родного печатного слова" ("Вестника") - для П. Киселева все это, как в добротно отлаженном фабричном механизме, должно служить религии. (Интересно, что главными редакторами обоих журналов, издаваемых тогда в Польше, и заведующими канцелярией ВСС были люди с техническим образованием - П. Киселев с дипломом горного техника и инженер-строитель И. Романов, окончивший Варшавский Политехнический институт). Иначе и немыслимо держать знамя Церкви на благо всех (!) христиан и на защиту "св. веры отцов" в современном обществе…
         Как опоздала эта рационализация религии, как невелики ее достижения.
         П. Киселев не чужд был и стихотворства. В "Вестнике" было опубликовано его четверостишье "На могилу Л. Ф. Пичугина" (1932, № 4, с. 16), написанное в годовщину смерти известного поморского начетчика, писателя и церковного деятеля Льва Феоктистовича Пичугина (1859 - 1912).
         Статья Видзского наставника Федора Кузнецова "Слово правды" была реакцией пастыря на отмену в 1929 г. Русской Православной Церковью анафемы старых обрядов и их придерживающихся. Интересно, что в конце 1920-х гг. некоторые старообрядцы на мысль о возможном соединении двух ветвей русского православия - старообрядчества и православия - откликнулись реставрационной идеей о возвращении к дониконовскому состоянию, т. е. пытались соединить то, что было уже разъединено исторически (позиция архаических реставраторов в культуре). Статья была опубликована в неофициальном разделе журнала "Вестник" и, по-видимому, не выражала позиции Восточной Старообрядческой Церкви в Польше, для выработки которой требовалось время и более широкое обсуждение.
         Антихрист - одна из основных явных и потаенных тем старообрядческой, прежде всего беспоповской, литературы со времен раскола Русской Церкви. Уже в XVII в. эсхатологические предсказания в русской культуре получили совершенно новую функцию - они обнаружили способность характеризовать собой события и явления текущего времени. Поэтому не случайно, что в периодике старообрядцев Польши того времени присутствует эта тема, хотя автор опубликованной статьи "Учение Христа и времена антихриста" был наставник П. Баранин из Эстонии. Осознание истории христианства в этой статье обрамлено рождеством Христа в начале и новозаветными предсказаниями для переживаемого периода начала 1930-х гг. - "наступили времена антихриста", "восстал брат на брата, народ на народ", "мерзость запустения на месте святе". Такое обрамление сразу позволяет предугадать, что то, как воспринимается современность, является по учению Христа пророчеством о конце мира, в котором просматриваются "вестники антихриста" (воинствующий русский атеизм в СССР, пользующийся особым покровительством государства, антирелигиозное марксистское учение и т. п.), дающие историческим явлениям более интенсивную, в глазах Баранина антирелигиозную и "ужасную" форму.
         Автор статьи абстрактно укоряет духовные и государственные власти в том, что они не изгоняют "лжеучителей", не преследуют проповедников слов антихристовых с площадей, собраний и храмов (авторитарные режимы в Эстонии и Латвии будут введены через три года, а в Польше и Литве они существовали с 1926 г.). Баранин упрекает также старообрядческих наставников, которые, не зная того сами или "страха ради Иудейска", не бичуют в своих поучениях в храмах такую работу безбожников. Он призывает еще сильнее обличать русское коммунистическое, марксистское учения и одновременно ограждать "стадо Христово". Но они бичуются не с неоортодоксальных позиций, а с позиции традиционной ортодоксии - противорелигиозные учения не критикуются, а обличаются и порицаются для того, чтобы в итоге их целиком отбросить.
         Во времена антихриста христианин особенно должен избегать искушений и крепко держаться в вере, в которой видим атрибуты традиционной религиозности (вера в загробную жизнь, в царство небесное, "очищение себя от злых и лукавых помыслов", "страшиться ложных учений", "неустанно оберегать себя от соблазнов"), кроме одного исключения - использования "земного своего пребывания для совершенствования" (модернизационный толчок к индивидуализму). Мысль об антихристе была важной в литературном творчестве других старообрядцев из Польши и Эстонии - в религиозной поэзии С. Егупенка, в религиозно-нравственных статьях Гавриила Фролова (федосеевец), более известного как иконописец ("Наши дни - это дни борьбы духа антихристова против всего святого и доброго"). Из-за печальных видений, в которых христианский символизм политические и социальные дела превращал в религиозные и космические, этих старообрядческих авторов можно считать представителями "катастрофической школы". Это соответствовало настроению той эпохи, в частности духу значительной части польской драматургии, прозы и поэзии (С. Виткевич, К. Гальчинский, группа "Жагары", в которую входил и Чеслав Милош).
         Статья Василия Прозорова "Впечатления Председателя Центральнаго Совета Старообрядцев Литвы о поездке в Южную Америку (Бразилию, Уругвай и Аргентину)", как гласит ее название, - это рассказ о поездке в эти три страны в 1929 - 1930 гг., целью которой было лучше познакомить потенциальных старообрядцев-эмигрантов с условиями хозяйствования и жизни переселенцев в американском континенте. Статья была опубликована в "Старообрядческом календаре на 1931 г.", издаваемом старообрядческим наставником А. Екимовым в Двинске.
         Аграрная реформа 1922 г. продвигалась медленно; с другой стороны, любое количество земли не могло содержать множества небогатых крестьян, вынужденных остаться на селе из-за недостаточного развития городской промышленности. Вообще, хотя средний уровень жизни в Литве был более низкий, чем в соседней Германии, и приравнивался к ситуации в северо-восточной Польше и Латвии, он все еще выглядел терпимым из-за низких цен продуктов питания. Основной проблемой оставалась "скрытая безработица" на селе, которую обострили последствия экономического кризиса 1929 г. в США. Именно в 1929 г. был самый большой поток эмиграции русских, в том числе и старообрядцев, из Литвы: всего в том году уехало более 450 русских (около 80 - 90 семей), не считая нелегальных мигрантов, и собиралось уехать несколько сот старообрядческих семей. Несмотря на экономические трудности в родном крае, после поездки В. Прозоров сдержанно и скорее негативно высказывался о переселении староверов в Латинскую Америку, где их ждала очень тяжелая работа в более сложных климатических условиях. Такое осторожное отношение к возможной эмиграции, по-видимому, возымела свое воздействие: в первой половине 30-х гг. эмиграция староверов резко сократилась.
         Оперный певец, педагог, историк и религиозно-общественный деятель Иван Прозоров (1900 - 1956) был, по-видимому, и самой видной фигурой литературной жизни среди русских старообрядцев межвоенной Литвы. Надо заметить, что словесное творчество русских староверов того времени, бесспорно, было большим шагом вперед (в частности, в развитии литературного вкуса), но их литературная жизнь в целом оставалось малозаметной в литовском обществе. Главные причины этого явления с нашей точки зрения были следующие: явное преобладание крестьянского населения среди русских старообрядцев Литвы, более 60 % которого в 1923 г. было безграмотным, экономические трудности, немногочисленная группа городской интеллигенции и - что более важно с нашей точки зрения - преобладающая культурная ориентация на традиционные ценности (антимодернизм), частично замораживающая динамику культуры, а также чрезмерная критика и неприятие новых форм культуры.
         И. Прозоров родился в состоятельной семье предпринимателя в Каунасе. Он окончил Краславскую гимназию с золотой медалью, потом был оперным солистом в Литовском Государственном театре, учился на историко-филологическом факультете каунасского Литовского университета (с 1930 г. Университет Витаутаса Великого), что позволило ему стать руководителем и преподавателем Духовных курсов в Каунасе (1931 - 1933). Для слушателей этих курсов он подготовил достаточно обширную "Историю старообрядчества" (1933), самую значительную историческую работу по этой тематике в межвоенный период в Балтийских странах. Накануне Второй мировой войны он вместе с Борисом Пимоновым и Иваном Заволоко достиг международного признания среди старообрядчества в Балтийских странах и в то же время стал одним из наиболее почитаемых старообрядцев в Литве. В 1938 г. И. Прозоров был избран председателем ЦСС в Литве и стал активным участником подготовки собора представителей старообрядцев-поморцев, проживающих вне Советской России (его проведению помешала Вторая мировая война). 15 июня 1941 г. Иван Прозоров вместе с братом Василием был арестован и сослан в Сибирь, где и умер.
         Разносторонне одаренный И. Прозоров писал повести, путевые заметки (под псевдонимом Ив. Алексеев) и публицистические статьи. "Ответ старообрядца" - полемическая статья Прозорова, в которой он дельно и аргументировано отреагировал на высказывания в местной русской газете "Новые дни" (1938, № 39, 30 декабря) ее редактора Александра Жукова. Последний в своей статье писал о "двух разновидностях русских", о препятствиях на пути совместной общественной работы среди русского меньшинства в Литве и высказал в адрес старообрядчества упреки в его культурной отсталости, практическом отсутствии интеллигенции и будущей смены руководства в нем. Традиционно натянутые религиозные отношения между русскими православными и старообрядцами в межвоенной Литве постепенно улучшались, а совместные культурные начинания тогда лишь начали налаживаться. Эта проблема общей социальной, культурной деятельности и относительное размежевание среди русской общины Литвы по признаку религиозной принадлежности - православный или старовер -сохраняется по сути и в современной Литве, хотя и не так явно выражена как раньше.
         Старообрядческая элита оказала более заметное влияние на общественно-политическое устройство русской национальной жизни и на защиту прав всего русского меньшинства в Польше. Несмотря на то, что старообрядцы постоянно подчеркивали различие между ними как старожилами края и новой русской эмиграцией, они не только были готовы сотрудничать с ней, особенно в области просвещения и политической жизни, но и возглавили "Союз русских меньшинственных организаций" в Польше, председателем которого был избран депутат Сейма Борис Пимонов. Он был представителем известного старообрядческого рода, в 1925 г. стал заместителем председателя ВСС в Польше, а после смерти своего отца Арсения Пимонова (7 января 1939) недолго, до крушения Польши в сентябре 1939 г., исполнял должность председателя этого Совета и позже возглавил его в оккупированной нацистами Литве (1943 - 1944).
         Преданность Б. Пимонова делам общественного и государственного прогресса, политическая деятельность и активное участие в движении русского меньшинства отражают его приверженность теории "органической работы" польских позитивистов, усвоенной им, видимо, в вильнюсском Университете Стефана Батория и в Варшавском университете. Он был интеллектуал, испытывающий влияние ряда политических и философских течений того времени, способный в старообрядческих общинах, в русских общественных организациях и в Сейме выступать по разным вопросам, но в религиозной сфере оставался верным своим корням - старообрядчеству. Это сказалось во многих его устных выступлениях и обыкновенных по слогу речах, некрологах, хорошо аргументированных печатных статьях, касающихся отдельных церковных деятелей, правового устройства Церкви или просвещения старообрядцев Польши и зарубежья. Однако наибольшую известность приобрели его сеймовские речи (всего более 20 выступлений), которые звучали на заседаниях парламента и потом нередко печатались в русских и польских газетах.
Приводимая речь Б. Пимонова, произнесенная на заседании Сейма 20 февраля 1937 г., дает возможность ближе познакомиться с одним из направлений его активной парламентской деятельности и с его отношением к вопросу государственной политики просвещения, в частности к вопросу просветительских нужд русского меньшинства (см. № 21). В 1937 г. эта речь Б. Пимонова была опубликована в русских газетах Польши "Русское слово", "Русский голос", в польской газете "Слово" и др. Позже она вошла в отдельный сборник его речей "О нуждах восточных воеводств (Польши "Б")…" (Вильна, 1938).

 

1 Z. Jaroszewicz-Piereslawcew, "Starowiercy w Polsce i ich ksiegi", Olsztyn, 1995, s. 49; см. также: E. Iwaniec, "Z dziejow staroobrzedowcow na ziemiach polskich", Warszawa, 1977, s. 272. В 1939 г. руководители старообрядцев сообщали, что в Польше было 53 общины, объединяющие 75 тысяч прихожан, а в Литве - 53 общины, объединяющие около 50 тысяч прихожан. Об этом см.: "Старообрядчество Балтийских стран и Польши готовится к общему собору", "Сегодня вечером", 1939, № 91, 22 апреля, с. 4.   К тексту

2 Центральный государственный архив Литвы, ф. 391, оп. 4, д. 708, л. 26.   К тексту

3 Федосеевцы или Федосеевское согласие - одно основных течений (наряду с поморским) в беспоповстве, основанное на рубеже XVII-XVIII вв. в Новгородском крае дьяком (по другим сведениям - диаконом) Феодосием Васильевым. Для ранних федосеевцев характерно убеждение в пришествии антихриста (эсхатологизм), неприятие церковной иерархии, проповедь строгого аскетизма, в частности безбрачия, немоление за царя. В 1699 - 1708 гг. в Речи Посполитой около Невеля была основана община с мужским и женским монастырями, ставшая на некоторое время духовным центром федосеевцев за рубежом и в северо-западной России. В 1771 г. духовным центром федосеевского согласия становиться община при Преображенском кладбище в Москве. В XVIII - начале XX вв. федосеевцы численно преобладали над всеми другими беспоповскими согласиями, кроме часовенного. Однако в XIX и, особенно, в первой половине XX вв. в большинстве федосеевских общин признается бессвященнословный брак, а сами общины переходят в брачное (ново)поморское согласие. В настоящее время небольшие группы приверженцев федосеевства сохраняются главным образом в северо-западных областях России. Традиционно роль авторитетного духовного центра сохраняется за московской Преображенской общиной, имеющей официальное название "Общество христиан-староверов старопоморского безбрачного согласия". Это радикальное течение в современном беспоповстве. После 1994 г. федосеевцы принимают к себе даже брачных поморцев только после перекрещивания. В XVIII в. и начале XIX в. старообрядцы-беспоповцы, заселявшие земли Великого княжества Литовского и Царства Польского, были главным образом федосеевцами, а часть - поморцами и филипповцами. Однако в 1820-х гг. с признанием местными беспоповцами церковных браков, благословляемых их наставником (так называемые бессвященнословные браки) начался процесс утверждения (ново)поморского учения, который завершился в Литве и Польше после Первой мировой войны.  К тексту

4 В 1845 г. в деревне Саманяй (ныне Зарасайский район) коротко выходило что-то вроде периодического издания - рукописная "Новая газета" религиозно-полемического характера. Подробнее о ней см.: "Хронограф, сиречь Летописец Курляндско-литовской", подг. текста, коммент. и вступ. статья Г. Маркелова, in: "Древлехранилище Пушкинского Дома. Материалы и исследования", Ленинград, 1990, с. 220 - 221.  К тексту

5 Подробнее см.: Бычков В., "Русская средневековая эстетика XI - XVII века", Москва, 1995, с. 455.  К тексту

6 "Вестник Высшего Старообрядческого Совета в Польше", 1930, № 4 - 6, с. 7.  К тексту

7 Можно вспомнить, что и один из великих учителей Церкви Ефрем Сирин называл себя человеком "неученым и малосмысленным"; но это им было сказано лишь по смирению: его ученость отмечали современники, напр., Василий Великий. В случае С. Егупенка видим подражание традиции смирения отцов Церкви, избранные произведения которых так охотно читали и часто цитировали в своих полемических и апологетических сочинениях старообрядцы разных согласий.  К тексту

8 Этот сборник был окончательно составлен в 1928 г. и имеет следующее заглавие, данное, по-видимому, составителем, а не самим автором: "Книга глаголемая нравоучение, его добропобедная и венценосная творения духовного отца нашего первонастоятеля Симеона". В 2002 г. его обнаружила исследователь старообрядчества Н. Морозова в рукописном отделе Национальной библиотеки им. М. Мажвидаса в Вильнюсе.  К тексту

9 "Вестник Высшего Старообрядческого Совета в Польше", 1934, № 1 - 2, с. 1 - 4.   К тексту

10 См. об этом: "Вестник Высшего Старообрядческого Совета в Польше", 1933, № 1 - 3, с. 19 - 21.  К тексту

11 "Календарь Высшего Старообрядческого Совета в Польше на 1936 г.", Вильно, 1936, с. 37-39.  К тексту

12 Подробнее о К. Галковском см.: П. Лавринец, "Русская литература Литвы: XIX - первая половина XX века (Учебно-методическое пособие)", Вильнюс: Petro ofsetas, 1999, с. 155 - 158.  К тексту

13 Поморцы-брачники ссылаются на каноническое право, согласно которому в отсутствии священника брак разрешалось совершать и "по нужде". Брак у них благословлял наставник по установленному по этому случаю обряду.  К тексту

 

© Григорий Поташенко, 2002 - 2003.
Публикация © Русские творческие ресурсы Балтии, 2003.


 

Статьи и исследования    Русские Ресурсы   Эссеистика    Обсуждение


© Baltic Russian Creative Resources, 2003.